Ética - Divorcio

Antes de 1970, las bases culposas de un divorcio (adulterio, abandono o crueldad) se requerían en los 50 estados de Estados Unidos para un divorcio. La nueva ley, que desde 1985 ha prevalecido en todas las jurisdicciones de Estados Unidos, permite a cualquiera de las partes asegurar un divorcio no simplemente sin acusar de alguna falta sino que por el solo hecho de retirar el consentimiento al matrimonio. El efecto practico ha sido que los Estados Unidos, junto con Suecia y Canada (desde 1986), “han alterado la definición legal misma del matrimonio al hacerlo una relación que puede terminarse a voluntad". (Jones, David Clyde. Ética bíblica cristiana. Graham, NC: Publicaciones Faro de gracia, 2014), 201.

"Leonore J. Weitzman ofrece estas observaciones en cuanto como el movimiento de reforma causó , usando su frase, “la revolución del divorcio”.

Los nuevos reformadores alteraron cada una de las provisiones importantes de la ley tradicional, y, en el proceso, redefinieron las normas del matrimonio legal. Las leyes no culposas abolieron la necesidad de tener causas y de probar culpa para poder obtener un divorcio. Abandonaron las asunciones, basadas en el

género, de la ley tradicional en favor de estándares de “igualdad” para hombres y mujeres en asuntos de pagos de manutención y repartición de propiedades. Negaron el rol tradicional de la culpa en los arreglos financieros y decretaron en su lugar, que los arreglos deberían basarse en las necesidades y recursos actuales de las dos partes. Y finalmente, las nuevas reglas trasladaron el criterio legal del divorcio, y por tanto también del matrimonio viable, de ser la fidelidad al contrato matrimonial tradicional a los estándares individuales de la satisfacción personal. Estas leyes por tanto, redefinieron el matrimonio como un arreglo limitado en el tiempo y contingente, en lugar de un compromiso de por vida". (Jones, David Clyde. Ética bíblica cristiana. Graham, NC: Publicaciones Faro de gracia, 2014), 202.

"“El matrimonio legal tradicional”, nota Weitzman, “creaba una unidad que trascendía los intereses individuales de las partes... asumía que los cónyuges estaban involucrados en un esfuerzo conjunto, que eran responsables el uno del otro y que compartirıá n los frutos de su esfuerzo conjunto”. El compromiso hacia el matrimonio como una asociación de por vida era reforzado por el claro marco moral de la ley tradicional del matrimonio, marco por el cual “los hombres permanecían legalmente obligados en primer lugar de proveer a las esposas e hijos, mientras que las mujeres permanecían responsables en primer lugar por el cuidado y custodia de los hijos”

La misma Weitzman cree que las nuevas leyes reflejan “realidades sociales alteradas, normas sociales en evolución y la práctica legal común”. Su problema es que “debido a que las leyes actuales no reflejan la realidad social de una manera adecuada o exacta, están empeorando algunas de las peores desigualdades en nuestra sociedad". La solución de Weitzman es que las parejas escriban su propio contrato matrimonial. Pero la idea de un contrato, aparte de ser “contraria a nuestra ideal del matrimonio”, tiene el efecto de perpetuar lo que muchos críticos sociales dicen ser el problema de raíz, es decir, “la preeminencia de la satisfacción personal como el criterio principal para evaluar un matrimonio.” Quien sufre mas, por supuesto, son los hijos. Y tampoco es esta una simple cuestión de moralidad privada. Tal como lo señala Mary Ann Glendon, “la ley de divorcio en Estados Unidos, parece prácticamente estar diciendo a los padres, especialmente las madres, que no es seguro dedicarse primaria o exclusivamente a criar a los hijos.” Sylvia Ann Hewlet concuerda:

Al haberse movido a un divorcio no culposo, pensamos que estábamos abandonando la responsabilidad de arbitrar la moralidad privada. Pero de hecho, nuestras nuevas políticas, al haber dado luz verde a métodos mas fáciles para terminar un matrimonio, produjeron un cambio importante en los valores privados... el divorcio no culposo cuenta una historia muy poderosa: que nadie tiene la culpa cuando un matrimonio se termina, y que nadie tiene que asumir las consecuencias... la nueva legislación cambió las actitudes publicas hacia el divorcio y, al final, debilitó tanto a la institución del matrimonio como las posibilidades de vida de los hijos". (Jones, David Clyde. Ética bíblica cristiana. Graham, NC: Publicaciones Faro de gracia, 2014), 203.

"Esta y otras voces nos está n diciendo que es tiempo de reabrir la cuestión de la política pública y el divorcio. La revolución del divorcio no ha producido una utopía en el ámbito de las relaciones. La dinámica destructora del divorcio, inevitablemente deja la responsabilidad de ser padres de forma conjunta como algo impracticable. Y como los autores de una nueva serie de artículos sobre la familia y la política publica de la universidad de Harvard acertadamente observan: “Por medio del divorcio y el volverse a casar, los individuos cada vez se relacionan a mas y mas gente, a cada uno de los cuales se deben menos y menos”. Furstenberg and Cherlin, Divided Families, 95. - (Jones, David Clyde. Ética bíblica cristiana. Graham, NC: Publicaciones Faro de gracia, 2014), 204.

"Estos mismos autores reconocen que cualquier esfuerzo para fortalecer el matrimonio debe tener soporte desde abajo y no solo de lideres políticos, si es que espera ser exitoso. En su opinión “probablemente requerirıá un terremoto social, tal como un bajón económico prolongado o un avivamiento religioso a nivel nacional, para que se creen compromisos grandemente renovados a los lazos familiares”. ¿Es que acaso Furstenberg y Cherlin son profetas?". (Jones, David Clyde. Ética bíblica cristiana. Graham, NC: Publicaciones Faro de gracia, 2014), 204.

"En una situación de tragedia personal y de daño estructural en la sociedad la iglesia ha sido llamada a un ministerio que refleja los tres oficios mediadores de Cristo: declarar la voluntad revelada de Dios acerca del matrimonio; restaurar a los pecadores por medio del evangelio del arrepentimiento y el perdón de pecados; y nutrir a las personas, para que por la gracia de Dios sean fieles en sus matrimonios". (Jones, David Clyde. Ética bíblica cristiana. Graham, NC: Publicaciones Faro de gracia, 2014), 204.

PERSPECTIVA CATÓLICA

"La iglesia católica romana enseña que la unión matrimonial es indisoluble". (Jones, David Clyde. Ética bíblica cristiana. Graham, NC: Publicaciones Faro de gracia, 2014), 205.

"Dicen específicamente que el matrimonio sacramental consumado no podrá ser disuelto, excepto por la muerte. Esto significa que una pareja casada, si han tenido relaciones sexuales después de que los dos hayan sido bautizados, no se puede divorciar; ni el adulterio provee causa suficiente para disolver los lazos matrimoniales. Aun así, la indisolubilidad marital no es tan absoluta en el enfoque católico; la iglesia romana no descarta todo divorcio. Tampoco el divorcio es la única manera de ser liberado de las obligaciones de un matrimonio destrozado". (Jones, David Clyde. Ética bíblica cristiana. Graham, NC: Publicaciones Faro de gracia, 2014), 205.

"El divorcio como privilegio de la fe. Según la doctrina católica romana, ningún matrimonio puede ser disuelto por autoridad meramente humana. La iglesia, sin embargo, tiene autoridad en ciertas condiciones para disolver el matrimonio entre un creyente y un no creyente, porque esto sirve los intereses superiores de la fe. El privilegio del divorcio reservado para los fieles toma dos formas.

El divorcio según el privilegio paulino (llamado ası́ porque se basa en 1 Corintios 7:15), fue establecido primero por el Papa Clemente III en el siglo XII. El código de ley canónica del año 1983 define las siguientes condiciones en las cuales se puede otorgar este divorcio: ninguno de los dos cónyuges había sido bautizado cuando se contrató el matrimonio; uno de los dos cónyuges se ha convertido ahora, y ha sido bautizado; una “interpelación” se ha hecho por el cónyuge, pero ni se convertirá ni vivirá en paz con el cónyuge convertido. La pareja puede divorciarse, y el creyente está libre para casarse de nuevo en la fe.

El privilegio petrino se distingue del paulino en que se aplica a casos en que uno de los dos cónyuges había sido bautizado antes de contraer matrimonio. El divorcio por causa de la fe en tales circunstancias será otorgado solamente por dispensación papal. Se propusieron nuevos cánones sobre el privilegio petrino para la nueva versión del código en el año 1983, pero no fueron adoptados. Aunque teóricamente esto todavía es un medio para obtener un divorcio, en la práctica ha sido desplazado por el mayor uso del procedimiento de la anulación.

La anulación como una alternativa del divorcio. Hay unos ocho millones de católicos divorciados en los Estados Unidos. La iglesia no excomulga a las personas divorciadas, pero si se casan de nuevo, no se les permite recibir los sacramentos, al menos que su matrimonio original se disuelva o se anule. “Una anulación es una declaración por un tribunal, diciendo a la iglesia que el matrimonio nunca existió legalmente como una unión sacramental según la ley canónica.” En el año 1968, hubo 338 anulaciones en los Estados Unidos; para el año 1978, el número había aumentado a 27.670, y se recibieron dos veces esta cantidad de peticiones en el año 1981.

(Jones, David Clyde. Ética bíblica cristiana. Graham, NC: Publicaciones Faro de gracia, 2014), 205.

Los motivos por los cuales un matrimonio puede ser anulado incluyen impedimentos como la impotencia, la consanguinidad, y la afinidad; motivos documentales como la forma defectiva o una unión previa; el consentimiento simulado; el consentimiento logrado por la fuerza o por el miedo; y motivos psicológicos, especialmente la “falta de discreción” al contraer el matrimonio y la “falta de competencia debida”, o la incapacidad de cumplir las obligaciones matrimoniales.

Como observa un escritor católico, “Si, según normas civiles, el matrimonio ha sido irrevocablemente quebrantado, es muy probable que, según las normas eclesiásticas actuales, nunca hubo una unión sacramental verdadera”.

Se puede apreciar la preocupación pastoral de la iglesia católica romana, pero su manera de resolver el debate es más verbal que real. Podrían dejar de resolver los problemas por medio de sus definiciones, si fueran abiertos a reconsiderar exegéticamente su noción de indisolubilidad. (Jones, David Clyde. Ética bíblica cristiana. Graham, NC: Publicaciones Faro de gracia, 2014), 206.

LA IGLESIA ORTODOXA ORIENTAL

A diferencia de la iglesia católica romana, la iglesia ortodoxa oriental no tiene un solo código de ley canónica que es vigente para todas las iglesias locales. Tal código unificado, se sostiene, sería ajeno al espíritu de la ortodoxia, que pone el énfasis en la autonomía en el gobierno eclesiástico y en la disciplina. Como resultado, es difícil expresar la posición de la iglesia en detalle con precisión. No obstante, los principios y las líneas generales de su enfoque son claros. (Jones, David Clyde. Ética bíblica cristiana. Graham, NC: Publicaciones Faro de gracia, 2014), 206.

La iglesia ortodoxa oriental enseña la indisolubilidad ideal del matrimonio, tanto en esta vida como en la vida venidera: “La unión entre marido y mujer es un fin en sı́ mismo; es una unión eterna entre dos personalidades únicas y eternas que no se puede quebrar.” Por lo tanto, “el matrimonio cristiano no es solamente una unión terrenal sexual, sino un vínculo que continuará cuando nuestros cuerpos sean ‘espirituales’ y cuando Cristo sea ‘todo en todo’”.

A la luz de esto, la iglesia disuade a las viudas y a los viudos a casarse de nuevo, aunque se permiten un segundo y un tercer matrimonio como una concesión a las necesidades y los deseos humanos terrenales. Por lo tanto, la indisolubilidad del matrimonio no es absoluta; el vínculo marital se puede disolver como consecuencia de la muerte física o la muerte moral. Como lo expresa un escritor ortodoxo, “El don del matrimonio cristiano debe ser aceptado, y debe ser vivido libremente, pero eventualmente puede ser rechazado por el ser humano”.

(Jones, David Clyde. Ética bíblica cristiana. Graham, NC: Publicaciones Faro de gracia, 2014), 207.

"El divorcio por causa de adulterio. La iglesia oriental reconoce el divorcio por causa de adulterio como una dispensación divina. “Según el evangelio, el adulterio destruye la realidad misma, la esencia mística, del matrimonio”. El divorcio por causa de adulterio denuncia “la ausencia, la desaparición, la destrucción del amor, y por lo tanto simplemente declara que un cierto matrimonio no existe”. Frecuentemente se apela a la analogía de la muerte en la enseñanza ortodoxa acerca del divorcio.

En las palabras de nuestro Señor, en el caso de infidelidad conyugal, el ideal del matrimonio cristiano es totalmente destruido. Por esta razón, el vínculo de confianza mutua, el amor, la fe, y el ejercicio mutuo de la autoridad de cada uno sobre el cuerpo del otro, es quebrado; consecuentemente, el propósito del matrimonio es destruido. Tal caso es considerado por los teólogos y moralistas ortodoxos como equivalente a la muerte espiritual. Tal como la muerte física es la única causa natural que pueda disolver el vínculo nupcial, ası́ la muerte moral produce el mismo resultado, la disolución de la unión matrimonial. El abismo creado entre los cónyuges por la muerte moral y espiritual es mucho más grande que el abismo causado por la muerte natural". (Jones, David Clyde. Ética bíblica cristiana. Graham, NC: Publicaciones Faro de gracia, 2014), 207.

Se debe notar que hay dos caminos posibles después de que se haya cometido adulterio: 

1) el arrepentimiento, el perdón, la reconciliación, y la restauración, o 

2) la impenitencia, la muerte moral, la disolución, y el divorcio. (Jones, David Clyde. Ética bíblica cristiana. Graham, NC: Publicaciones Faro de gracia, 2014), 208.

El divorcio como ejercicio del cuidado pastoral. Para ser exacto, segú n la iglesia ortodoxa oriental, el adulterio es la ú nica causa del divorcio mencionada en la enseñ anza de Cristo. La iglesia, sin embargo, puede otorgar el divorcio por otras causas, basándose en el principio de laoikonomía—el cuidado amoroso de sus miembros. La oikonomía (dirección, administración) está en contraste con la akribeia (exactitud, precisión). Los límites no son prescritos; “la iglesia se reserva el derecho de manejar cada problema de una manera pastoral”. En cuanto al divorcio, esta explicación se expresa de la forma siguiente:

Teniendo en mente que nuestro Señor ha expresado cuál es la única causa de divorcio, la Iglesia siempre trata de estudiar cuidadosamente y evaluar las condiciones de la vida familiar para poder proteger la santidad del matrimonio y proteger el crecimiento moral de las personas involucradas, al mismo tiempo dándoles la oportunidad para encontrarse nuevamente como células vivas en el Cuerpo de Cristo.

La Iglesia nunca se justificará asimismo como la dispensadora de la gracia de Dios si en su esfuerzo celoso de cumplir la letra de la ley mata el espíritu de amor y misericordia por medio de la negación a su pueblo caído de la oportunidad de arrepentirse y restablecerse en la vida de la gracia.

La verdad es que no hay alternativa, excepto escoger el mal menor. Y en el caso de familias divididas, el mal menor es el divorcio, lo cual es otorgado por la Iglesia, siguiendo el ejemplo de Moisés. Esto no se otorga fácilmente ni felizmente, sino con cuidado y con tristeza, para los que, por causa de la “dureza de su corazón”, se sienten incapaces de continuar viviendo su vida conyugal como “dos cuerpos unidos en uno”. (Jones, David Clyde. Ética bíblica cristiana. Graham, NC: Publicaciones Faro de gracia, 2014), 208.

"La iglesia ortodoxa oriental considera seriamente las siguientes condiciones al conceder un divorcio y al permitir casarse de nuevo: el adulterio, la fornicación, y todas las demás acciones inmorales cometidas por cualquier de los cónyuges; acciones peligrosas y amenazas contra la vida de parte de cualquier de los dos; el aborto sin el consentimiento del marido; la impotencia que existía antes de casarse y ha continuado dos años después de casarse; el abandono de parte de cualquier de los dos por más de dos años; la apostasía o la herejía; la enfermedad mental que dure cuatro años después de casarse, o la lepra".  (Jones, David Clyde. Ética bíblica cristiana. Graham, NC: Publicaciones Faro de gracia, 2014), 209.

LA POSTURA CLÁSICA PROTESTANTE

 

"Los protestantes evangélicos se distinguen por su adherencia al principio de sola scriptura. Las Sagradas Escrituras son la única regla infalible de fe y práctica, y la iglesia no tiene ninguna autoridad para obligar la conciencia con leyes propias. La iglesia puede determinar casos de conciencia como parte de su ministerio, pero el “Juez Supremo” en cada controversia “es ningún otro que el Espíritu Santo que habla en las Escrituras”. El principio protestante de la autoridad involucra la doctrina de la suficiencia de las Escrituras, que sostiene que “el consejo completo de Dios tocante a todas las cosas necesarias para su propia gloria y para la salvación, fe y vida del hombre, está expresamente expuesto en las Escrituras, o se puede deducir de ellas por buena y necesaria consecuencia".  (Jones, David Clyde. Ética bíblica cristiana. Graham, NC: Publicaciones Faro de gracia, 2014), 209.

La posición protestante clásica sobre el divorcio, a la luz de estos principios, está expresada en forma concisa en la Confesión de Fe de Westminster:

Aunque la corrupción del hombre sea tal que le haga estudiar argumentos para separar indebidamente a los que Dios ha unido en matrimonio; sin embargo, nada sino el adulterio o la deserción obstinada que no puede ser remediada, ni por la Iglesia ni por el magistrado civil, es causa suficiente para disolver los lazos del matrimonio. (Jones, David Clyde. Ética bíblica cristiana. Graham, NC: Publicaciones Faro de gracia, 2014), 209.

Es de algún interés que ninguna de las anteriores confesiones reformadas en las islas británicas, ni la confesión Escocesa (1560), ni los 39 Artículos de la Iglesia de Inglaterra (1563) ni los artículos Irlandeses sobre Religión (1615) incluyen una declaración sobre el divorcio. De hecho la única confesión reformada que contenía una referencia al divorcio antes de la confesión de Westminster es la primera Confesión Helvetica (1536). Su enseñanza sobre el matrimonio incluye una palabra pertinente dirigida al gobierno civil:

Declaramos el matrimonio ha sido instituido y prescrito por Dios para todos los hombres que están calificados y que no tienen algún llamado diferente de Dios a vivir una vida casta fuera del matrimonio. No hay otro estado tan santo y honorable como para que el matrimonio sea puesto en contradicción al mismo o prohibido. Debido a que tal matrimonio debería ser conformado en presencia de la Iglesia por medio de una exhortación y un voto público que sean acordes as su dignidad, el gobierno también debe respetarlo y buscar que al matrimonio se entre de una forma decente y legal y que le sea dado un reconocimiento legal y honorable, y que no sea disuelto a la ligera sin bases legítimas y serias.  (Jones, David Clyde. Ética bíblica cristiana. Graham, NC: Publicaciones Faro de gracia, 2014), 210.

Aunque el artículo de Westminster sobre el divorcio no tiene precedentes confesionales en las iglesias Reformadas, esto es

comprensible dada las circunstancias histó ricas de la Asamblea de Westminster. Por el Pacto y Liga Solemne de 1643, tanto la asamblea como el parlamento juraron preservar y extender la “religió n reformada” y “luchar para llevar las iglesias de Dios en los tres reinos [Escocia e Inglaterra e Irlanda] a la conjunció n má s cercana y uniformidad a esa religió n” (como lo dice el primer voto de ese documento). Como lo indica su tıt́ ulo dual, el Pacto y Liga Solemne fue tanto un instrumento polıt́ ico como un compromiso religioso. En su centro estaba “la convicció n que la unidad de una sociedad depende de su religió n e iglesia.”

Dado el concepto de una sociedad uniicada religiosamente y la

conexió n ıń tima entre la Iglesia y el estado que se tiene bajo esas circunstancias, no es sorprendente encontrar la institució n social del matrimonio entre los artıć ulos de la religió n tratados por la confesió n de Westminster. La Asamblea sin duda juzgó que la unidad tanto de la iglesia como de la sociedad se beneiciarıá n de una exposició n confesional de la doctrina matrimonio incluyendo las bases bıb́ licas para su disolució n, un tema controversial en la Inglaterra del siglo 17. El parlamento escocés ya en 1573 habıá emitido una legislación que permitıá el divorcio por abandono. Con los A nglo-cató licos por un lado, todavıá airmando que el matrimonio era indisoluble, y Milton por el otro, luchando el divorcio sobre la base de la incompatibilidad, la pregunta difıć ilmente podıá ser ignorada, ya que estaba destinada tener un efecto en la ley civil.

Los clé rigos de Westminster abordaron la cuestió n del matrimonio y el divorcio en 1646, añ o en que la confesió n fue completada. Despué s de algú n trabajo preliminar en el comité concerniente a la clá usula de “abandono voluntario”, el capıt́ ulo entero “Sobre el Matrimonio y el Divorcio” fue adoptado en noviembre 11. Despué s resultó , que el parlamento no aceptó el consejo humilde de sus clérigos de la asamblea en este tema sino que omitió la secció n sobre el divorcio de su edició n autorizada de la confesió n publicada en 1648. La Iglesia de Escocia por otro lado sı́ lo incluyó cuando adoptó la confesió n en 1647, y desde entonces le ha tocado a la familia presbiteriana de iglesias el luchar confesionalmente con su signiicado y aplicació n.

Entre el riguroso punto de vista anglicano y el punto de vista relajado de Milton la posició n de Westminster sobre el divorcio puede parecer como una posició n moderada, pero fue adoptada no como un compromiso entre dos partes sino porque se creıá que era la posició n bıb́ lica. Los puritanos ingleses habıá n ya mucho tiempo antes alcanzado un consenso sobre el volverse casar despué s de un divorcio por adulterio, derivado exegé ticamente de la clá usula de excepció n en Mateo [Mat 5:32]. Wilian Perkins (1558-1602) habıá incluido el abandono como base para el divorcio bajo ciertas circunstancias en base la instrucció n de Pablo sobre los matrimonios mixtos en el

sé ptimo capıt́ ulo de 1a de Corintios. De los clé rigos de Westminster que habıá n publicado algú n trabajo sobre el matrimonio antes de la asamblea, el más importante fue William Gouge quien coordinó el comité sobre el divorcio en la Asamblea. La posició n de Gauge sobre las bases de un divorcio se declara resumidamente en oposició n al “error de los papistas”: “En cuanto al adulterio, no negamos que provee una justa causa para el divorcio: pero con todos los demá s decimos (ya que tenemos buena garantıá en las palabras de nuestro Señ or) que es la

ú nica causa de divorcio justo.” Volverse a casar es permisible despué s del divorcio por adulterio pero en casos de abandono la parte inocente es libre solamente de la obligació n de relaciones conyugales; el volver a casarse no es permitido porque el matrimonio no se ha disuelto completamente. Gouge está consciente de otras interpretaciones Reformadas de la instrucció n Paulina (1 Cor 7:15) pero no trata con ellas ya que el problema es distante.

En muchas iglesias reformadas de ultramar, la

deserció n es considerada una disolució n de los lazos matrimoniales, y se otorga libertad a la parte abandonada a casarse con otro; y también es aplicada a otros casos que al anteriormente mencionado... cuando el asunto es escuchado y juzgado por el magistrado, el voto matrimonial podrıá romperse; y dá rsele libertada a la parte abandonada para casarse con otro. Pero ya que nuestra iglesia no tiene tal costumbre, ni en nuestra ley se determinan esos casos, las dejo a la

costumbre de otras iglesias.415

Uno desearıá que Gouge hubiera publicado una obra despué s de la Asamblea con el tema “Como fue que cambié mi posició n”. Quizá s los comisionados escoceses señ alaron que el divorcio por abandono tenıá no solo la aprobació n de las iglesias Reformadas de ultramar sino tambié n autorizació n parlamentaria (por 3⁄4 partes de un siglo) en una

de las 3 islas del reino en pacto y liga solemne.416

La Confesió n en su forma inal no restringe el abandono como justa

causa de divorcio a los matrimonios mezclados, un punto observado

por John Murray en su ampliamente conocido libro Divorcio.417 Murray concluyó que la “proposició n en cuanto al abandono voluntario en la Confesió n no está lo suicientemente delimitada como para coninarse a la enseñ anza del apó stol en este pasaje” (pag. 77). Pero esto parece ser intencional. La Asamblea estaba después de todo, aconsejando al parlamento de una comunidad en la que una profesió n de fe cristiana era la norma. Si la Asamblea hubiera querido airmar que el abandono era una causa justa de divorcio solo cuando un no creyente abandonaba a un creyente, hubieran podido usar un lenguaje sin ambigü edad. El hecho que 1a de Corintios 7:15 fue mas tarde agregado como un texto probatorio no es decisivo ya que es citado para apoyar el principio y no como la ú nica circunstancia de su aplicació n.

Recientemente, la posició n clá sica protestante ha sido criticada por algunos evangé licos por ser demasiado relajada, no solamente porque permite el divorcio por “deserció n maliciosa”, sino tambié n porque permite casarse de nuevo despué s de un divorcio por causa del adulterio. William Heth y Gordon Wenhan son especialmente crıt́ icos de la posició n de Westminster, que ellos llaman el “enfoque de Erasmo”, porque “la tradició n exegé tica empezó con Erasmo y fue ampliada por Lutero y otros reformadores y conirmada...por esta Confesión de Fe.

”418 La tesis es que Erasmo se apartó de la enseñ anza uniforme de la iglesia primitiva que sostenıá que, al casarse de nuevo despué s de un divorcio por cualquier motivo, se cometıá adulterio. Examinaremos su exé gesis má s adelante, pero por ahora es importante notar que, lo que Heth y Wenham llaman “la posició n de la iglesia primitiva” es má s precisamente la posició n “agustiniana inal”. Todavıá en el añ o 413, Agustıń escribirıá : “No está claro en las Escrituras si un hombre que ha

abandonado a su esposa por causa de adulterio, lo cual ciertamente se le permite, será é l mismo tambié n considerado un adú ltero si se casa de

nuevo. Y aunque fuera ası,́ no creo que cometa un pecado grave.”419 La posició n deinitiva de Agustıń , segú n la cual tal hombre serıá

considerado un adú ltero, aparece seis añ os despué s.420

Ası́ que de ninguna manera es cierto que Heth y Wenham hayan presentado adecuadamente la enseñ anza de la iglesia primitiva. Segú n el erudito jesuita, Theodore Mackin, en su extenso libro, Divorce and Remarriage [El Divorcio y el Nuevo Matrimonio], “Los escritores cristianos sobre el tema del adulterio, el divorcio, y el nuevo matrimonio, comenzando con la mitad del segundo siglo y continuando por lo menos hasta Agustıń ...nunca llaman a las siguientes personas adú lteras: [1] Un marido que se casa de nuevo despué s de dejar a una esposa adú ltera. [2] Un marido que se casa de nuevo despué s de ser abandonado por su esposa. [3] Una mujer que se casa con un hombre

en cualquier de estos dos casos.”421 Ademá s, la posició n inal de Agustıń nunca fue adoptada por las iglesias orientales, todas las cuales permitıá n el divorcio y el nuevo matrimonio. Mackin resume la disciplina de la iglesia bizantina en el siglo trece:

Si un matrimonio es indisolubre, esto viene por ser el matrimonio sacramental de dos cristianos. Pero aun esta indisolubilidad cede el paso a la dispensació n divina expresada por Cristo en la clá usula de excepció n de Mateo 5.32 y 19.9. ... en las circunstancias previstas por estos pasajes de Mateo se entendıá que la Iglesia estaba autorizada a separar a los esposos, a disolver el matrimonio en el nombre de y con la autoridad de Dios... Porneia en esta clá usula de excepció n se entendıá que designaba el adulterio.

Pero se entendıá que el adulterio que permitıá la anulació n no era la ú nica causa, sino solo una muestra y punto de partida para otras causas semejantes. Era evidente que otros crıḿ enes se cometıá n que dañ aban el matrimonio con igual o mayor severidad. El aborto y

el intento de homicidio de parte del có nyuge son solamente dos ejemplos.422

Como hemos visto, la diferencia histó rica entre la iglesia cató lica romana y las iglesias ortodoxas orientales sobre la doctrina del divorcio persiste hasta hoy. Por lo tanto, si bien debemos darle cré dito a Erasmo por su aporte exegé tico a la discusió n, el hecho de ponerle la etiqueta de “el enfoque de Erasmo” a la posició n que permite casarse de nuevo despué s de un divorcio legıt́ imo tiende a confundir, y es peyorativo.

EL PACTO DEL MATRIMONIO Y EL DIVORCIO

Los textos bıb́ licos clave que se deben comparar son los que tratan directamente el tema del divorcio y el nuevo matrimonio; la regulació n mosaica (Deuteronomio 24.1-4), la protesta profética (Malaquıá s 2.13- 16), la enseñ anza de Jesú s (Mateo 5.32; 19.9; Marcos 10.11-12; Lucas 16.18), y la enseñ anza de Pablo (1 Co. 7.10-16). Estos tienen sentido, sin embargo, en el contexto má s amplio de la enseñ anza bıb́ lica acerca

del matrimonio como un pacto.423 Como hemos visto, la perspectiva del matrimonio como un pacto es una parte tan ıń tegra de la religió n y la cultura del Antiguo Testamento, que el pacto de Dios con Israel frecuentemente se describe en esos té rminos. Tristemente, sin embargo, la igura del matrimonio se utiliza principalmente para hablar de la apostasıá de Israel. Los profetas, especialmente Oseas, Jeremıá s, y Ezequiel, describen la inidelidad al pacto de Sinaı́ de parte de Israel en

té rminos de adulterio (nā’ap) y fornicació n (zānâ).424 Oseas 2.2 (2.4 en el Texto Masoré tico y en la Septuaginta) es tıṕ ico:

Contended con vuestra madre, contended; porque ella no es mi mujer, ni yo su marido; apartad, pues, sus fornicaciones de su rostro, y sus adulterios de entre sus

pechos;425

Segú n la Palabra del Señ or por medio de Oseas, el problema con Israel era que, “cual Adá n, traspasaron el pacto; allı́ prevaricaron contra mı”́ (6.7); “porque traspasaron mi pacto, y se rebelaron contra mi ley” (8.1).

Las estipulaciones del decá logo forman la base de la acusació n: “no hay verdad, ni misericordia, ni conocimiento de Dios en la tierra. Perjurar, mentir, matar, hurtar y adulterar prevalecen...” (4.1-2). Como resultado de una trasgresió n seria del pacto, y sin arrepentirse, la relació n entre Dios y Su pueblo se alteró radicalmente. Ası,́ Oseas, siguiendo las instrucciones del Señ or, nombra a un hijo Lo-ammi, “porque vosotros no sois mi pueblo, ni yo seré vuestro Dios” (1.9). En la igura de Oseas 2.2, el “matrimonio” entre Dios y su pueblo ha sido disuelto; la restauració n requerirıá nada menos que un nuevo pacto (Jeremıá s

31.31-32).426

El lenguaje del divorcio para una relació n alterada entre Dios y su “esposa” es explıć ito en Jeremıá s: “Ella vio que por haber fornicado (nā’ap, LXX moicaō) la rebelde Israel, yo la habıá despedido y dado carta de repudio; pero no tuvo temor la rebelde Judá su hermana, sino que también fue ella y fornicó (zānâ, LXX porneuō)” (Jeremıá s 3.8). Como veremos, este precedente divinamente establecido es muy relevante para la enseñ anza de Jesú s y Pablo. Pero, primero, ¿qué de Moisés?

LA REGULACIÓN MOSAICA

La existencia de la prá ctica del divorcio es reconocida en algunos textos del Pentateuco, sin comentario sobre su moralidad (Nú meros 30.9; Levıt́ ico 22.13; 21.14). Es similar a la poligamia en este sentido. Sin embargo, Moisé s regula su prá ctica, en un pasaje conocido en Deuteronomio.

Si un hombre toma una mujer y se casa con ella, pero despué s resulta que no le gusta por haber encontrado en ella algo indecente, le dará por escrito un certiicado de divorcio y la despedirá de su casa. Ella, despué s que haya abandonado la casa, podrá casarse con otro; pero si su segundo marido también llega a despreciarla y le entrega un certiicado de divorcio, despidié ndola de su casa, o si este segundo marido se muere, entonces el que fue su primer marido no podrá volver a casarse con

ella debido al estado de impureza en que ella se encuentra; esto serıá un acto repugnante para el Señ or, y ustedes no deben deshonrar el paıś que el Señ or su Dios les da en propiedad. (Deuteronomio 24.1-4, Dios Habla Hoy)

Esta versió n capta la idea del pasaje, que no es especiicar los motivos legıt́ imos para divorcio, sino deinir la condició n de una mujer divorciada (por eso debe tener una declaració n escrita) y evitar que ella sea tratada como un producto que se puede comprar y vender (por lo tanto, la prohibició n de que se case de nuevo con el marido que se divorció de ella, despué s de un matrimonio intermedio). La expresió n hebrea ‘erwat dābār, traducida aquı́ “algo indecente”, podrıá ser traducida “alguna conducta indecente”. El ú nico otro lugar en el Antiguo Testamento donde ocurre esta frase ‘erwat dābār (literalmente “la desnudez de la cosa”) es Deuteronomio 23.14, donde se reiere al excremento como algo indecente o repulsivo. El contexto determina su uso en Deuteronomio 24. Mientras la mujer no encuentra favor en los ojos del primer marido porque ha encontrado alguna cosa vaga “desagradable” en ella, el segundo marido se divorcia de ella simplemente porque la desprecia. Lo que es feo depende de los ojos del que ve. El hecho inevitable es que, el divorcio por aversió n fue tolerado bajo la ley civil de Moisé s, aunque se entiende por la ordenanza de la creació n que esto serıá moralmente incorrecto.

LA PROTESTA PROFÉTICA

Aunque té cnicamente era legal, esta manera de practicar el divorcio no escapó de la protesta en el Antiguo Testamento, siendo desaiado vigorosamente en Malaquıá s 2.13-16. El tema general del capıt́ ulo dos es el quebrantamiento de la fe entre la comunidad del pacto, tanto de parte de los sacerdotes (2.1-9) como de parte del pueblo (2.10-16). El verbo bā gad (actuar o tratar con peligro, inidelidad, o engañ o) ocurre cinco veces en los ú ltimos siete versıć ulos, empezando con la pregunta, “¿Por qué , pues, nos portamos deslealmente el uno contra el otro, profanando el pacto de nuestros padres?” (v. 10), y terminando con la exhortación,“Guardaos,pues,envuestroespıŕ itu,ynoseáisdesleales”

(v. 16). Malaquıá s protesta contra dos instancias concretas de inidelidad al pacto: el casarse con esposas paganas inconversas (“hija de dios extrañ o”), el divorcio (de la “mujer vuestra juventud”). Estos, por supuesto, podrıá n ser partes de un solo evento, pero son tratados en el texto como si fueran distintas instancias de “traició n”.

La frase clave en la primera parte del versıć ulo 16 ha sido traducida ası:́ 427

Porque Jehová Dios de Israel ha dicho que él aborrece el repudio,

y al que cubre de iniquidad su vestido, dijo Jehová de los ejércitos.

Pero en el siglo diecinueve, el erudito alemá n del Antiguo Testamento,

Ewald, sugirió un cambio en la puntuació n en el hebreo428 que darıá la siguiente traducció n:

El que por odio rompe el vıń culo del matrimonio, dice Yahvé, el Dios de Israel,

--él cubre con crueldad su vestido,

dice Yahvé de los ejércitos.

La versió n de la Septuaginta tiene la misma idea en la primera frase, y podrıá ser traducida ası:́ 429

Si os divorciá is por odio, dice el Señ or Dios de Israel, Entonces la iniquidad cubre vuestros pensamientos, dice el Señ or de los ejé rcitos.

La expresió n que usa Malaquıá s para describir las consecuencias de una traició n de la conianza matrimonial de parte del marido, solamente porque no le gusta su esposa, es: “la violencia (hāmās) cubre su vestido (lĕbûš)”. La frase es difıć il de entender, y la Septuaginta (“la

iniquidad cubre vuestros pensamientos”) no nos ayuda aquı.́ Hāmās se usa en el Antiguo Testamento especı́ icamente para referirse a la violenciafıś ica,perotambiénparahablardecualquierdañocausado

con malas intenciones.430 Lĕbûš ha sido interpretado de varias maneras. El léxico de Genesius menciona la palabra árabe por vestido (libasun) y su uso en el Qur’an como metáfora por la esposa (Sura 2.183, “Las esposas son vuestro vestido y vosotros sois el suyo”), pero no hay ningú n uso paralelo en el Antiguo Testamento. Una explicació n más probable es que el profeta hace referencia a la ceremonia matrimonial, en que el hombre cubrıá la mujer con su “ala” (la extremidad) de su vestimenta, simbolizando su protecció n y su compromiso (Ver Rut 3.9, Ezequiel 16.8). Lĕbûš serıá entonces una metonimia, una palabra usada en representació n de la relació n matrimonial, la cual serıá radicalmente abusada por causa de un divorcio arbitrario.

Esta ú ltima interpretació n tiene sentido en el contexto, especialmente a la luz de la expresió n “la mujer de vuestra juventud”, que se reiere a la primera etapa de la relació n matrimonial. La maldad del divorcio es algo obvio y serio, y la adoració n de Dios no es un sustituto por la justicia en relaciones humanas. Para parafrasear lo que el Señ or dijo a travé s del profeta Oseas, “Quiero idelidad, y no sacriicios”. Tal divorcio

constituye traició n (bāgad) del pacto matrimonial.431

Lejos de debilitar la protesta del Señ or contra la inidelidad matrimonial, la palabra profé tica contra el divorcio se hace má s fuerte por ser má s deinida. El divorcio por el “odio” es un quebrantamiento radical de la idelidad; es una “violencia” contra la compañ era con quien se ha unido en matrimonio. Por lo tanto, es condenado por el Dios de justicia, misericordia, y lealtad.

LA ENSEÑANZA DE JESÚS

La presentació n má s completa de la enseñ anza de Jesú s sobre el divorcio (Mateo 19.3-12; Marcos 10.2.12) se da en respuesta a una pregunta tramposa de los fariseos. Sabemos de la Misná (promulgada alrededor de 200 A.D.) que habıá distintas respuestas para esta

preguntaentrelasdosescuelasrabıń icascontemporáneas,Shamaiy Hilel. El relato má s largo en Mateo merece varias observaciones.

La preocupació n dominante. El propó sito de la enseñ anza de Jesú s es el de proteger a sus discıṕ ulos del divorcio, de preservar el matrimonio, y no de prevenir el matrimonio. La preocupació n dominante es por la idelidad al ideal original del matrimonio, expresado en la ordenanza de la creació n. La exhortació n climá ctica, “lo que Dios juntó , no lo separe el hombre” es dirigida a la pareja, especialmente al marido, quien supone falsamente que tiene el derecho de terminar el matrimonio. El divorcio bajo la ley judıá y romana no requerıá la declaració n de una tercera parte (civil o religiosa), conirmando que la pareja ya no estaba unida. El divorcio era cuestió n de que el marido repudiara a su esposa (ley judıá ), o que cualquier de los dos repudiara al otro (ley romana). Solamente se requerıá evidencia de intenció n, normalmente por escrito, lo que era siempre un requisito de la ley judıá . En el imperio romano, los có nyuges disolvıá n sus propios matrimonios por retirar su consentimiento. En el judaıś mo, el marido solo podıá dejar a la mujer; era el ú nico agente de la disolució n (aunque podıá ser obligado bajo ciertas circunstancias a dejar a su esposa por insistencia de ella).

El punto prá ctico de la exhortació n es que las actitudes y las acciones que contribuyen a la ruptura de la relació n deben someterse al principio de mantener intacto lo que Dios ha unido. Una separació n emocional ya es un paso en el sentido equivocado.

La regulación mosaica. La secció n relevante del tratado sobre el divorcio de la Misná (Gittin 9.10) es breve y se puede citar enteramente.

La escuela de Shamai dice, un hombre no puede divorciarse de su esposa, al menos que haya encontrado en ella alguna cosa indebida (dĕbār ‘ĕrwâ), como se dice, porque ha encontrado alguna cosa indecente (‘erwat dābār) en ella. Pero la escuela de Hilel dice, Aunque sea porque ella haya arruinado un plato de comida para é l, porque ha encontrado alguna cosa indecente (‘erwat dābār) en ella. R. Akiba dice, Aunque sea porque ha encontrado a otra mujer más

hermosa que ella, como dice, Entonces sucede, si ella no encontró favor delante de sus ojos.432

Las dos escuelas citan el mismo texto del Antiguo Testamento (Deuteronomio 24.1), pero con énfasis distinto. Shamai pone el énfasis en ‘erwat y lee, “indecente en alguna cosa”. Hilel pone el énfasis en dābār y se lee, “indecente en alguna cosa”. El “motivo” segú n Hilel es subjetivo y abierto; el marido decide lo que es indecente. El “motivo” segú n Shamai es má s objetivo, pero la expresió n en que fundamenta su argumento es muy vaga para apoyarlo. Es comprensible, dado el pecado de los hombres, que la “exé gesis” de Hilel llegó a ser la interpretació n má s aceptada, la cual Rabbi Akiba (90-135 A.D.) simplemente amplıá , para llegar a su conclusió n ló gica con el mismo apoyo exegé tico.

Jesú s, por otro lado, desafıá la suposició n comú n entre todos en esta discusió n, es decir, que el propó sito del pasaje en Deuteronomio sea el de explicar los motivos legıt́ imos para el divorcio. Su prueba bıb́ lica es la voluntad original de Dios expresada en la ordenanza de la creació n. Mirado desde esa perspectiva, es evidente que el permiso mosaico fue aceptado como una acomodació n a la dureza del corazó n del hombre— quienes posiblemente harıá n algo peor para deshacerse de sus esposas. Como observa Lane, “Cuando Jesú s airma que Moisé s estableció la pauta de la carta de repudio por causa de la dureza de sus corazones, estaba usando una categorıá legal establecida de acciones permitidas

por maldad o debilidad.”433 La intenció n del “mandato” mosaico no era la de aprobar el divorcio arbitrario, sino de limitar las consecuencias del pecado debido al dominio de los hombres. La conclusió n de Stonehouse es correcta: “Aunque el uso que se ha dado a este pasaje para justiicar un relajamiento ha sido ilegıt́ imo, todavıá es verdad que esta provisió n mosaica para la protecció n de la mujer supone que el divorcio era permisible. Cristo condena lo que Moisé s aceptó como el

estatus quo.”434 La provisió n civil debe ser leıd́ a dentro del contexto de la enseñ anza má s amplia de la Torá entera, con sus preocupaciones preeminentes por la justicia, por la misericordia, y especialmente en este caso, por la idelidad.

La cláusula de la excepción. La controversia principal sobre la

enseñ anza de Jesú s acerca del divorcio se centra en la interpretació n de la clá usula de la excepció n, que aparece dos veces en Mateo, aquı́ en el texto del divorcio, y tambié n en el sermó n del monte.

Y yo os digo que cualquiera que repudia a su mujer, salvo por causa de fornicació n [mē epi porneia], y se casa con otra, adultera; y el que se casa con la repudiada, adultera. (Mateo 19:9)

Pero yo os digo que el que repudia a su mujer, a no ser por causa de fornicació n [parektos logos porneias], hace que ella adultere; y el que se casa con la repudiada, comete adulterio. (Mateo 5:32)

La clá usula de la excepció n produce dos preguntas: ¿Cuá l es el signiicado de porneia [traducida fornicación] en este contexto? y ¿Có mo afecta esta clá usula el debate sobre el nuevo matrimonio?

La cuestión léxica. Porneia es el té rmino general para toda relació n sexual ilıć ita o inmoral. La forma especı́ ica se indica a veces en el contexto. Si hay pago de dinero, es prostitució n. Si involucra parientes cercanos, es incesto. Si involucra personas del mismo sexo, es homosexualidad. Si involucra una pareja que no se ha casado, es falta de castidad. Si involucra una persona casada con alguien que no sea su

có nyuge, es adulterio.435 La Septuaginta utiliza porneia con referencia a la prostitució n y el adulterio, pero no la falta de castidad prematrimonial, la homosexualidad o el incesto. Lo que es esencial para la correcta interpretació n de la clá usula en Mateo es la observació n hecha anteriormente: que en el Antiguo Testamento, se describe la inidelidad de Israel al pacto, terminando en su “divorcio” del Señ or, en té rminos de fornicació n y adulterio (porneia y moicheia en la LXX; ver, por ejemplo, Oseas 2.2; 4.13-14; 6.7; 8.1; Jeremıá s 3.6-9; 13.27; Ezequiel 16.15, 32, 59; 23.43-45). Este uso continú a en el perıó do intertestamentario, como en Eclesiástico 23.22-23:

Ası́ tambié n la mujer que ha sido iniel a su marido

y le ha dado de otro un heredero.

Primero, ha desobedecido a la ley del Altıś imo,

segundo, ha faltado a su marido,

tercero, ha cometido adulterio (en porneia emoicheuthē)

y de otro hombre le ha dado hijos.436 (Biblia de Jerusalén)

Existen aquellos que argumentan que la palabra porneia se reiere más probablemente el incesto en la clá usula de excepció n de Mateo y consecuentemente el adulterio no es la base para el divorcio. En un artıć ulo muy inluyente publicado hace 60 añ os W.K. Lother Clarke defendió este punto de vista apelando al decreto apostó lico o “compromiso” de Hechos 15:29. El argumento en resumen es el siguiente: “Debido a que los primeros tres artıć ulos del compromiso citado allı,́ son concerniente a prácticas que eran aborrecidas por los judıó s pero que parecıá n inocentes a los Gentiles, la cuarta debe ser de una naturaleza similar. El pasaje en 1a de Corintios nos da la pista. Porneria aquı́ signiica matrimonio dentro de los grados levıt́ icos

prohibidos.”437

Al tomar la clá usula de excepció n como reirié ndose al matrimonio dentro de los grados prohibidos levıt́ icos, Mateo puede ser armonizado con Marcos y Lucas. Clark concluye “No hay divorcio, pero sı́ se pueden

reconocer causas de nulidad”.438 El argumento aunque pueda parecer factible para satisfacer la armonizació n, es sin embargo defectuoso desde el principio cuando Clark declara que “porneia no puede haber signiicado inidelidad dentro del ámbito del matrimonio porque en

Mateo 15:19 se distingue de moicheia.”439 Este punto ha sido reairmado má s recientemente en un artıć ulo inluyente de Joseph A. Fitzmeyer: “En otros lugares de Mateo [porneia] ocurre solo en 15:19, donde está alineado al lado de moicheia, “adulterio” y es obviamente

distinto de ella.”440

Pero, ¿es en realidad tan obvio? Mateo 15:19 dice: “Porque del corazó n salen los malos pensamientos, los homicidios, los adulterios, las fornicaciones, los hurtos, los falsos testimonios, las blasfemias.” Tanto moicheia (adulterio) como porneia (fornicació n) se colocan en la lista como violaciones del séptimo mandamiento pero esto no signiica que lo especı́ ico (moicheia) se distinga de lo general (porneia) hasta el punto que lo primero este excluido de lo segundo. En un uso similar del Decá logo Pablo menciona el patricidio, el matricidio y el asesinato (1 Tim 1:9). ¿Es que acaso los ú ltimos dos no son asesinato porque está n listados uno tras otro? Más bien, aparecen en la lista como formas particularmente terribles del asesinato. Otro caso, Pablo menciona a los mentirosos y a los que perjuran en la misma lista (1 Tim 1:10). Ası́ como con el patricidio y el matricidio, perjurar se especiica como una forma particular de la mentira y no se distingue de la misma. Esa misma ló gica aplica a Mateo 15:19.

Por lo tanto no hay razó n por la cual porneia no se pueda referir al adulterio en la clá usula de excepció n. Claro que es posible desde el

punto de vista léxico que se pueda referir al incesto.441 Como con el uso real de cualquier palabra, el signiicado debe ser determinado del contexto. Dado que la pregunta en esta situació n concierne

especı́ icamente al divorcio (no a la anulació n de un matrimonio) y dado el bien conocido precedente divino del divorcio de Israel por fornicació n y adulterio, tiene bastante sentido asumir que esta clá usula se reiere a circunstancias excepcionales bajo las cuales el divorcio es justo.

Otro argumento comú n contra el entendimiento de que la clá usula de excepció n justiica el divorcio por adulterio es que “Jesú s, entonces, estarıá tomando partido con la escuela conservadora de Shammai la cual permitıá el divorcio solamente en el caso de adulterio”, y si esto es ası,́ entonces la enseñ anza de Jesú s no superaba a aquella de los fariseos y de Shammai contrario a su patró n usual... ya que Cristo usualmente reprendıá la supericialidad de los fariseos con Su propia

interpretació n mas estricta de la ley.”442 Hay dos temas a tratar aquı:́ lo que Shammai realmente enseñ aba y si la comparació n de la enseñ anza de Jesú s como “mas estricta” es un principio de hermené utica viable.

Abordando primero el ultimo temas, la interpretaciones que Jesú s hacia de la ley no es invariablemente má s estricta que la de los fariseos. De hecho, a veces, todo lo contrario. Respondiendo a la interpretació n estricta de los fariseos del cuarto mandamiento, Jesú s los reprueba dos veces por fracasar en incorporar en sus principios hermené uticos el principio de Oseas 6:6: “Misericordia quiero y no sacriicio” (Mateo 9:13; 12:7). Jesú s dijo: “que si vuestra justicia no fuere mayor que la de los escribas y fariseos, no entraréis en el reino de los cielos.” (Mat 5:20). Pero esto no signiica que nuestros está ndares deben en cada caso ser má s estrictos que los está ndares de ellos. Los está ndares no se vuelven justos por ser rigurosos.

Y en cuanto la enseñ anza de Shammai la ú nica fuente es una frase ambigua en la Mishnah (Gittin 9.10) la cual ha sido citada completamente antes. Robert H. Gundry argumenta que logos porneia en la clá usula de excepció n (Mat 5:32) representa el erwat dā bā r de Deuteronomio 24:1. (La septuaginta lo tiene como aschēmon pragna, cosa vergonzosa o conducta desgraciada). De acuerdo a Grundy, Mateo, como Shammai, “coloca al revé s el orden de las palabras para... obtener

el signiicado de incesto, inmoralidad.”443 Pero colocar la frase al revé s, si es que Mateo en realidad lo estuviera haciendo, solo cambia el é nfasis de cosa a desnudez; no la convierte en si misma en el equivalente de porneia como sinó nimo de adulterio. Se excede en el uso de la evidencia hasta concluir coniadamente, como muchos lo hacen, que “la mas estricta escuela de Shammai sostenıá que [erwat dābār] signiicaba adulterio y que el divorcio no se permitıá por ninguna ofensa

menor.”444

La cuestión sintáctica. Heth y Wenham, junto con Gundry, aplican el criterio de la rigurosidad, no al divorcio, porque ellos está n de acuerdo en que el divorcio se permite en el caso de adulterio, sino al nuevo matrimonio. Ellos sostienen que no se permite en ningú n caso casarse de nuevo mientras viva el có nyuge, ni cuando el divorcio haya sido por adulterio. Como dice Gundry, “La clá usula de la excepció n en Mateo permite la formalizació n—segú n normas judıá s—de la ruptura que ya sucedió entre marido y mujer por causa de la inmoralidad de la mujer.

Pero Mateo no permite que el marido se case de nuevo.”445

Se supone que esta prohibició n absoluta del nuevo matrimonio despué s del divorcio distingue a Jesú s de las escuelas rabıń icas má s estrictas, y que explica la reacció n de asombro entre los discıṕ ulos. “Si esta es la situació n entre marido y mujer, serıá mejor no casarse” (Mateo 19.10). Gundry entiende que los versıć ulos 11 y 12 apoyan la prohibició n de casarse después de un divorcio por adulterio: “Después de que hayan tenido que divorciarse de sus esposas por inmoralidad..., por obediencia a la ley de Cristo que establece que no deben casarse despuésdeundivorcio,[losverdaderosdiscıṕ ulosdeJesús]nosecasan de nuevo, sino que viven como eunucos, para que su justicia no sea menos que la de los escribas y los fariseos, perdiendo la entrada al

reino (compare el versıć ulo 12 con 5.20).446

Gundry, sin embargo, se concentra en la reacció n de los discıṕ ulos, sin discutir la pregunta previa acerca de la sintaxis de la cláusula de la excepció n. La pregunta sintá ctica es: ¿la clá usula de la excepció n se reiere al divorcio y el nuevo matrimonio, o solamente al divorcio? En otras palabras, ¿Jesú s hace una airmació n simple, diciendo que al divorciarse y casarse de nuevo se comete adulterio, excepto cuando el divorcio haya sido por porneia? ¿O hace Jesú s una airmació n doble, diciendo a) que el divorcio es adulterio, excepto cuando es por causa deporneia, y b) que al divorciarse y casarse de nuevo, se comete adulterio, sin excepciones?

Como el titulo de uno de los artıć ulos de Wenham lo indica, este es un

viejo problema que nuevamente aparece.447 La pregunta sintá ctica ha sido tratada por Murray, quien observó “en esta oració n, tal como está , ningú n pensamiento está completo sin el verbo principal, moichatai. El pensamiento principal del pasaje es el de cometer adulterio (moichatai) al volverse a casar.

La misma clá usula de excepció n debe, por tanto, tener un efecto directo sobre la acció n denotada por el verbo que gobierna. Pero para que pueda tener efecto directo sobre el verbo gobernante (moichatai) también debe tener un efecto directo sobre lo que debe ocurrir antes de que la acció n denotada por el verbo principal pueda tomar efecto, es decir, el casarse con otro. Este efecto directo que la clá usula de

excepció n debe tener en el volverse a casar y el cometer adulterio es sencillamente otra forma de decir que, hasta donde respeta a la sintaxis de la oració n, la clá usula de excepció n debe aplicar al acto de cometer

adulterio en el caso de volverse a casar.448

Phillip H. Wiebe ha examinado la médula del asunto desde el punto de vista de la ló gica de oraciones con clá usulas de excepció n. Tales oraciones, dice Wiebe, airman dos cosas. Ilustra el punto con este ejemplo: “Cualquiera que exceda la velocidad má xima, excepto cuando es autorizado por ley, y choca con otro vehıć ulo, será sujeto a

prosecució n criminal”.449

Esta oració n signiica no solamente que los conductores normales que exceden la velocidad y chocan será n juzgados, sino tambié n que los conductores de vehıć ulos de emergencia no pueden ser juzgados si tienen un accidente al exceder la velocidad en el cumplimiento de su deber. Las proposiciones contenidas en la clá usula de la excepció n son dos:

Cualquiera que exceda la velocidad, sin ser autorizada por la ley, y choca con otro vehıć ulo, está sujeta a la prosecució n criminal.

Cualquiera que exceda la velocidad, siendo autorizada por la ley, y choca con otro vehıć ulo, no está sujeta a la prosecució n

criminal.450

Cuando la airmació n acerca del divorcio, con la clá usula de la excepció n, es sometida al aná lisis ló gico, es evidente que tambié n contiene dos proposiciones:

Si un hombre se divorcia de su esposa, sin que la causa del divorcio sea la inidelidad de su esposa, y se casa de nuevo con otra mujer, él comete adulterio.

Si un hombre se divorcia de su esposa, siendo la causa del divorcio la inidelidad de su esposa, y se casa de nuevo,

entonces él no comete adulterio.451

Ası́ que la clá usula de la excepció n permite tanto el nuevo matrimonio como el divorcio, cuando hay causa suiciente para disolver los lazos del matrimonio. Esto armoniza con el signiicado del divorcio en Palestina del primer siglo, que no era una separació n permanente de dos personas que nunca se casarıá n de nuevo. Segú n la Misná (Gittin 9.3), “La fó rmula clave en la carta de divorcio era ‘Eh aquı,́ eres libre para casarte con cualquier hombre’”. Donde se justiique el divorcio, hay libertad para casarse de nuevo.

Marcos y Lucas no mencionan ninguna excepció n (Marcos 10:11-12; Lucas 16:18). Pero un quiebre tan radical como el adulterio, (de hecho era una ofensa capital aunque no se ejercıá esta pena) ni siquiera se dudaba como base para el divorcio (ver Mishnah, Sotah 1.1, 5). El principio enunciado por Murray en conexió n a Romanos 7:2-3 tambié n aplica aquı:́ “La contingencia de una violació n perversa y voluntaria a la santidad del matrimonio no necesita ser tomada en consideració n

cuando se apela a la ley que gobierna el matrimonio.”452

La reacció n de asombro de parte de los discıṕ ulos (“Si esta es la situació n entre marido y mujer, serıá mejor no casarse”) no es tan sorprendente—todavıá son nuevos alumnos (ver Mato 16.22-23; 20.20- 21, 24), y es una pregunta inteligente, aun aparte de la pregunta acerca del nuevo matrimonio. Como lo expresa Martin Franzmann, “Los

discıṕ ulos estaban sorprendidos cuando escucharon que Jesú s uniera al hombre tan absolutamente con la mujer, sin concesiones a los sentimientos, a los deseos, o a la utilidad; la mujer reclama el amor y la lealtad del hombre, no porque ella le agrade, o porque le de consuelo, o porque le de un hijo, sino simplemente porque Dios la ha puesto a su

lado”.453 El comentario de los discıṕ ulos de que “es mejor ser soltero” es exactamente la actitud machista que se esperarıá de ellos, al escuchar el desafıó radical de Jesú s en contra de sus suposiciones egoıś tas sobre el divorcio.

LA ENSEÑANZA DE PABLO

El apó stol Pablo habla del asunto del divorcio en 1 Corintios 7.10-16, dirigié ndose primero a la pareja cristiana, recordando la enseñ anza de

Jesú s en los evangelios, y despué s aplica los principios de la enseñ anza de Jesú s a la situació n en que solamente uno de los dos có nyuges ha entrado en el nuevo pacto por fe en Cristo.

Pero a los que está n unidos en matrimonio, mando, no yo, sino el Señ or: Que la mujer no se separe del marido; y si se separa, qué dese sin casar, o reconcıĺ iese con su marido; y que el marido no abandone a su mujer. (vv. 10-11)

Y a los demá s yo digo, no el Señ or: Si algú n hermano tiene mujer que no sea creyente, y ella consiente en vivir con é l, no la abandone. Y si una mujer tiene marido que no sea creyente, y é l consiente en vivir con ella, no lo abandone. ... Pero si el incré dulo se separa, sepárese; pues no está el hermano o la hermana sujeto a servidumbre en semejante caso, sino que a paz nos llamó Dios. (vv. 12, 13, 15)

En los versıć ulos 10-11, el apó stol, apelando a la enseñ anza directa del Señ or (“no yo, sino el Señ or”), instruye a la esposa a no separarse (cōrizō) de su marido, y al marido a no dejar (aiēmi) a su esposa. Los dos verbos se reieren al divorcio en el sentido de una separació n

fıś ica.454 El españ ol contemporá neo deberıá traducirlos “divorcio” en los dos casos, para evitar confusió n con la idea moderna de una separació n legal. Esto está conirmado por el hecho de que se usaba la palabra agamos (literalmente, “no casado”) para hablar de la persona separada.

Como Marcos y Lucas, Pablo cita a Jesú s sin mencionar la clá usula de excepció n. El comentario de Calvino en este punto airma el principio hermené utico: “Cuando los maestros intentan tratar con algo de forma breve, enseñ an de una manera general, y las excepciones se tratan de

una forma má s detallada, precisa e inclusiva.”455 La frase de Pablo “y si se separa” es francamente realista en cuanto a lo caıd́ a que es la naturaleza humana y la probabilidad de ruptura matrimonial aun entre cristianos. Los esposos separados permanecen en la hermandad de la

iglesia y está n sujetos a su protecció n y disciplina. Serıá un error considerar el “qué dese sin casar” y “reconcıĺ iese con su marido” como dos alternativas igualmente vá lidas para el có nyuge cristiano.

A la luz de lo que Pablo acaba de decir acerca del deber conyugal (vv. 2- 5), es poco probable que sugerirıá el divorcio sin casarse de nuevo como una solució n permanente para diicultades matrimoniales. Pablo no contesta la pregunta si el marido abandonado también está obligado a permanecer sin casarse en forma indeinida, para mantener abierta la posibilidad de reconciliació n. Esto lo deja para resolver despué s, segú n los principios que se pueden aplicar. Aunque las Escrituras son ciertamente suicientes, no es realista esperar respuestas especı́ icas para cada posibilidad concebible.

Segú n el versıć ulo 15, cuando un creyente “abandona” a un creyente, el consejo de Pablo es: “deje que se vaya”, es decir, que deje que el divorcio siga su curso. En vez de exhortarle que permanezca sin casarse de nuevo, dice que el creyente no está “sujeto a servidumbre”, que no está atado (ou dedoulōtai) al matrimonio. ¿Esto implicará libertad para casarse de nuevo? ¿O solamente indica que no tiene obligaciones maritales? El contexto lo determina. Sabemos que el verbo cōrizō se usaba comú nmente para referirse a un divorcio en que se terminaban todos los deberes maritales. La diferencia en tono entre los versıć ulos 12 y 15 puede explicarse, si se toma en cuenta dos cosas: a) la esperanza que tenıá Pablo por una reconciliació n en el caso de un matrimonio en que los dos có nyuges eran cristianos, y b) su reconocimiento realista de una situació n cuando un no creyente se divorcia de un creyente. El vıń culo matrimonial, como en el caso de adulterio, ha sido disuelto, no por la incompatibilidad de la pareja, sino por la inidelidad irremediable de parte del có nyuge no creyente.

Los divorcios que han ocurrido por “dureza de corazó n” antes de la conversió n, permiten clasiicar el estado legal de la persona. Tales divorcios constituyen deserció n irremediable de parte de uno o dos de los có nyuges, y por lo tanto el matrimonio está disuelto. Pero, ¿se puede aplicar este principio al caso en que un creyente se divorcia de un

có nyuge creyente? Si la deserció n es obstinada y no tiene remedio,

incluso a travé s del ministerio y la disciplina de la iglesia, la respuesta será airmativa, pero con cautela. Esto se aplica especialmente a la persona que deseaba mantener el matrimonio, pero cuyo có nyuge tomó las medidas para disolverlo. Al mismo tiempo, la acció n de la parte culpable puede ser una ofensa censurable.

Las Escrituras no prohıb́ en el nuevo matrimonio en casos de deserció n irremediable. Donde hay una conversió n genuina, demostrada con el arrepentimiento sincero y fe en Jesucristo, la iglesia, después de proveer consejerıá pastoral e instrucció n en la enseñ anza bıb́ lica acerca

del matrimonio, puede aprobar un nuevo matrimonio en el Señ or.456

LA ANALOGÍA DE LA FE

Esto nos lleva a la cuestió n del propó sito de la clá usula de la excepció n. ¿Airma una sola excepció n? Si es ası,́ ¿porneia tiene solamente signiicado sexual?

John Stott contesta que sı́ en los dos casos. “ Porneía signiica inmoralidad fıś ica sexual; la razó n que Jesú s hizo que fuera la ú nica causa permisible de divorcio debe ser porque viola el principio de ‘una sola carne’, que es fundamental para el matrimonio, tal como ha sido

ordenado por Dios y deinido bıb́ licamente”.457 De manera similar, John Murray: “Sin duda, está escrito que la fornicació n es la ú nica causa

legıt́ ima por la cual un hombre puede dejar a su esposa”.458 Sin embargo, tanto Stott como Murray conceden que Pablo permite que un

creyente divorciado de un no creyente se case de nuevo.459 Los dos tienen cuidado en limitar el privilegio paulino a condiciones precisas en

el texto apostó lico.460 Pero, a pesar de su deinició n limitada de “deserció n” (1 Corintios 7.15), todavıá constituye “causa suiciente para disolver los lazos de matrimonio”. Es decir, o porneia no es la ú nica causa justiicada para un divorcio, o no signiica exclusivamente algo sexual en la clá usula de la excepció n.

El ú nico enfoque satisfactorio de este asunto está en la analogıá de la fe, que provee el racionamiento teoló gico que une los dos pasajes de excepciones. ¿Por qué el adulterio (que por lo menos está incluido en el

té rmino porneia) es causa suiciente para disolver los lazos del matrimonio? Porque es un quebrantamiento radical de la idelidad marital, violando el compromiso de amor conyugal exclusivo. ¿Por qué el abandono de parte del no creyente en un matrimonio mixto deja al creyente libre para casarse de nuevo? Porque es un rompimiento radical de la idelidad marital, violando el compromiso de un

compañ erismo de por vida. La circunstancia excepcional que tienen en comú n los dos casos es la violación intencional y radical del pacto matrimonial.

La airmació n crucial de Jesú s en la discusió n del divorcio en los evangelios es su conclusió n sacada de la ordenanza de la creació n: “por tanto, lo que Dios juntó , no lo separe el hombre” (Mateo 19.6; Marcos 10.9). Es importante recordar que esto se dirige en primera instancia a los có nyuges mismos, y no a una tercera parte. Ni la ley judıá ni la ley romana exigıá un decreto de divorcio por una autoridad eclesiá stica o civil. El divorcio se efectuaba por un simple acto de renuncio de parte del marido (ley judıá ) o del marido, la esposa, o los dos (ley

romana).461 Como hemos visto, el peso de la enseñ anza de Jesú s se dirige hacia la prevenció n del divorcio, y hacia el desarrollo de un compromiso con la relació n de una sola carne, que ha sido establecida en el pacto matrimonial. Las palabras clave se dirigen, no a los divorciados, sino a los casados, porque Jesú s está llamando a los maridos y las esposas a preservar sus matrimonios y a vigilar contra su destrucció n intencional. En breve, hace un llamado a la idelidad del pacto.

La clá usula de la excepció n ilustra la posibilidad trá gica de que los matrimonios pueden ser destruidos por la inidelidad marital. Serıá perverso tomar esto como una invitació n a “estudiar argumentos para

separar indebidamente a los que Dios ha unido en matrimonio”.462 Como bien dice Ridderbos, “El punto de la limitació n de Jesú s...es que el divorcio solamente se permite en casos donde uno de los dos có nyuges, por traició n radical de los lazos maritales, ya ha quebrantado

irremediablemente el matrimonio de hecho ”.463 No obstante, tales traicionesytalesrupturasocurrenenunmundocaıd́ o,ylacláusulade

la excepció n es realista acerca de las devastaciones que trae el pecado sobre la relació n matrimonial.

Ası́ que, aunque es verdad que el divorcio siempre es anormal, y surge de la pecaminosidad humana, tambié n es verdad que es divinamente autorizado en circunstancias de inidelidad grave. Aunque porneia en la clá usula de la excepció n en Mateo puede referirse en primera instancia al pecado especı́ icamente sexual de adulterio, su uso constante en el Antiguo Testamento para referirse al quebrantamiento del pacto de parte de Israel, crea la posibilidad de que está siendo usada aquı́ como una siné cdoque, es decir, como una parte (adulterio) en representació n de un todo (violació n grave del pacto de matrimonio). Como lo expresa Bullinger: “Con [prostitució n o adulterio], sin duda [Cristo] no ha hecho excepciones para ocasiones similares o peores, sino que é l las incluıá en ello. Porque el santo apó stol tambié n incluyó la inidelidad como

ocasió n para el divorcio”.464 Aunque no es sabio tratar de hacer una lista completa de tales pecados, es claro que algunas violaciones del pacto matrimonial son moralmente iguales al adulterio: un marido que obliga a su esposa a tener un aborto; una esposa que tiene un aborto sin el conocimiento de su marido; un marido que golpea habitualmente a su esposa o a sus hijos. Todas estas acciones acuchillan el corazó n de la relació n matrimonial. El abusador obstinado en particular cae dentro de la deinició n legal tıṕ ica de deserció n, que puede signiicar “que uno abandone o deje fıś icamente al có nyuge, o que uno trate a su có nyuge de tal manera que sea forzado a abandonarlo, o que sea justiicado en

abandonarlo”.465 Como tal, seguramente provee causa suiciente para disolver los lazos del matrimonio, porque como dice el apó stol, “a vivir en paz nos llamó Dios”.

RESUMEN DE LOS PRINCIPIOS BÍBLICOS

1. El matrimonio es má s que un contrato bilateral en que solamente se involucra la voluntad de dos partes, y ciertamente es más que un encuentro romántico basado en una atracció n eró tica. El matrimonio es un pacto, del cual Dios es testigo. Dios une la pareja en una relació n, con el

propó sito de que sea una unió n permanente y sexualmente

exclusiva.

El divorcio no es una solució n para la decepció n marital, o

para un matrimonio con diicultades simplemente. Debemos animar a los cristianos: a creer que los recursos están disponibles para hacer que sus matrimonios “funcionen”; a asumir las responsabilidades y los fracasos; a buscar la gracia y el perdó n de Dios; y a creer que es preferible soportar las diicultades y el sufrimiento, antes de desobedecer un mandato claro de Cristo.

El compromiso del pacto entre un hombre y una mujer,

unié ndose en un compañ erismo de por vida, compartiendo sus vidas y su amor conyugal, provee el contexto para coniar y tener paciencia cuando surjan las decepciones y las diicultades.

No obstante, hay que reconocer que algunos matrimonios son destruidos por un quebrantamiento de la lealtad al pacto. Ası́ son las devastaciones del pecado sobre la relació n marital, cuyo vıń culo es moral, y no metafıś ico. La maldad en tales casos signiica la destrucció n de la relació n, de tal manera que el pacto no se pueda cumplir, y el divorcio es la comprobació n pú blica y legal de ello.

Dios detesta la inidelidad al pacto, en todas sus formas maritales repugnantes: el adulterio, el incesto, el divorcio arbitrario, la deserción malévola, y la violencia marital. Todas estas son conductas destructivas que acuchillan el mismo corazó n de la unió n ú nica, haciendo una sola carne, entre marido y esposa. El adú ltero, el desertor, y el abusador cró nico son todos culpables de una traició n grave a su

có nyuge. Por sus acciones, repudian intencionalmente la relació n del pacto marital, y proveen causa justa para la disolució n de los lazos matrimoniales.

La determinació n si un caso de violació n del pacto marital es radical e irremediable depende de las circunstancias particulares. El hecho de que la Biblia da mucho valor a un compromiso de por vida en la unió n marital, y el hecho de que se debe buscar la reconciliació n, aun en circunstancias

de provocació n extrema, signiica que la ventaja de la duda siempre está en contra del divorcio. La Confesión de Fe de Westminster da un consejo sabio, diciendo que las personas involucradas “no deben ser dejadas en su caso a su propia voluntad y discreció n” (24.6). Con esto, el enfoque ahora cambia a la pregunta prá ctica acerca de có mo la iglesia puede estar disponible para ayudar y sanar a las personas con matrimonios difıć iles o rotos.